Tack ska jag ha, jag tror det var av mitt jag åt, sade husbonden då han steg upp från bordet. Själv hade han producerat det som hade dukats fram. Själv. Han var oberoende, ingen något skyldig. Här fanns ingen annan att tacka.
Husbonden visste sitt värde. Vad han kanske inte visste var att han med adressen på sitt tack hade berört några centrala frågor gällande vårt människovarande på denna planet. Frågorna gällande individ och samhälle, frihet och beroende.
Om dessa handlar i sista hand de senaste årens debatt om liberalismen i allmänhet och den s.k. nyliberalismen i synnerhet. Liberalism handlar givetvis om frihet, men inte om frihet i sig, frihet som ett självändamål. Inom liberalismen är det primärt fråga om individers, gruppers, företags o.s.v. möjligheter att agera enligt egna målsättningar och egna val. För detta behövs frihet. Frihet från världsliga och andliga auktoriteters makt och förmyndarskap, frihet från reglering och annan styrning. Men hur långt sträcker sig den friheten? Hur långt får den sträcka sig? Kommer ingenting emot i något skede? Måste inte friheten avvägas i relation till vissa andra värden? Och vilka är de värden och målsättningar som styr de fria valen? Frågor av detta slag hör givetvis hemma i en västerländsk kontext och är därmed uttryck för den kulturella provinsialism som vi allt oftare blir påminda om i en alltmera mångkulturell situation.
Liberalismens historia är en imponerande framgångssaga. Ingen annan ideologi kan uppvisa liknande resultat inom ekonomi och samhälle. Men framgången har också mött motstånd. Liberalismen har sålunda åstadkommit inte endast resultat utan också debatt. Föremål för den debatten har de senaste åren som bekant varit nyliberalismen, den ideologi som gått fram som en ångvält över vårt jordklot, brutit ner murar, rivit ner ridåer och format om länder och världsdelar. Dess försvarare har pekat på hur den genom att sprida information om vad konsumenterna önskar köpa och producenterna kan producera har förmått skapa en ordning där människornas produktions- och konsumtionsbeslut möter varandra och blir koordinerade. Den har visat sig kunna ge incitament till att utnyttja ekonomiska resurser i de mest olika situationer. Och den har på nytt lyft fram individen som en aktör med ansvar för sig själv och sin framtid.
Kritikerna har givetvis pekat på andra effekter. De har hävdat att nyliberalismen rättfärdigar en utveckling som leder till ett upplösande av de sociala banden i traditionella gemenskaper och miljöer och som utgör ett allvarligt hot mot välfärdssamhällets både ideologiska grund och uppnådda resultat. Denna upplösande och destruktiva tendens ses som en följd av nyliberalismens starka betoning av konkurrensens betydelse och dess benägenhet att betrakta och bedöma de olika livsområdena huvudsakligen från marknadsvärdets synpunkt. Natur och miljö, välfärd och hälsa, skola och utbildning, social- och sjukvård, liksom det sociala beteendet överlag, ges enligt kritikerna betydelse och värde på basis av förmågan att befrämja ekonomisk utveckling och vinstmaximering.
Kritikerna framhåller också hur den nyliberala marknadsekonomin och samhällspolitiken leder till en allt skarpare uppdelning av medborgarna i vinnare och förlorare. Samma mekanism menar man sig finna på det internationella planet, där nyliberalismen drar nytta av globaliseringen. De multinationella företagen opererar oberoende av gränser, flyttar från den ena ekonomiska betesmarken till den andra och lämnar efter sig det sociala ansvaret till nationalstater med krympande skatteintäkter. De fattiga utvecklingsländerna tvingas konkurrera om investeringar med katastrofala följder för både människor och natur, eftersom kapitalet söker sig dit där arbetskraften är billigast och arbetar- och miljöskyddet mest efterblivet.
Man har också menat sig finna tydliga totalitära drag i den nyliberala ideologin. Det särskilda kännetecknet på en totalitär utopi är att den gör anspråk på att kunna förena alla goda ting, lösa alla konflikter, jämka samman de mest olika intressen och mål. Nyliberalismen hävdar att friheten inrymmer också en respekt för människors lika värde, att de rikas framgång gynnar också de fattiga, t.ex. enligt den av bl.a. Margaret Thatcher och Ronald Reagan åberopade trickle-down teorin, att förstörelse banar väg för förnyelse, att vägen till lycka går via försakelse och lidande. Bakom anspråk av detta slag döljer sig en stark tro på att den ifrågavarande ideologin inrymmer en stor och heltäckande idé om hur samhället skall byggas och organiseras.
Trovärdiga alternativ till nyliberalismen?
Det är lätt att kritisera, svårare att finna konstruktiva och trovärdiga alternativ. Det alternativ som närmast kommer i åtanke är den s.k. socialliberalismen, som söker korrektiv till en liberalism som man anser ha urartat i en självisk och asocial individualism och hänsynslös laissez faire-kapitalism. Den gamla socialliberalismen, som utgjorde en del av den värdegrund på vilken välfärdssamhället byggdes upp, var i våra nordiska förhållanden en blandning av filosofisk idealism, kristen humanism och revisionistisk socialism. Hur är det med den värdegrunden i en tid präglad av sekularisering, postmodern pluralism, skepticism och nihilism? Håller den, eller krävs det i närvarande läge helt andra motiveringar och argument? Detta torde vara en av de mest kritiska frågorna i de innevarande årens samhällsdebatt, samtidigt också en fråga som skapar en hel del rådlöshet. Hur finna en liberalism med ett mänskligt ansikte i en värld av anonyma marknadskrafter och hårda värden, en liberalism som ser inte endast individen utan också medmänniskan och den sociala gemenskapen?
Ofta måste man blicka bakåt för att kunna förstå sin samtid och blicka framåt. Detta gäller också för den som försöker förstå läget och problemen inom dagens liberalism och inom samhällsskeendet överlag. Redan en hastig blick i backspegeln visar att liberalismen inte är någon enhetlig företeelse. I sin bok Klassinen liberalismi (1997) identifierar Risto Harisalo och Ensio Miettinen t.o.m. fem olika riktningar. För förståelsen av den nu aktuella problematiken torde det ändå räcka med att beakta den tidiga tudelning inom den liberala samhällssynen som Sirkku Hellsten förtjänstfullt redogör för i sin artikel Kohtuutta oikeuteen: hyvinvointivaltion tulevaisuus ja moraalinen individualismi (Tiedepolitiikka 1/97).
Den ena huvudlinjen utgjordes av den angloamerikanska empiristiska och naturalistiska traditionen med namn som Thomas Hobbes och John Locke, David Hume och Adam Smith samt utilitarismens stora företrädare Jeremy Bentham och John Stuart Mill. På den europeiska kontinenten kom liberalismen att få delvis andra betoningar, särskilt under inflytande av den filosofiska idealismen. De stora namnen här var Immanuel Kant och J.G.Fichte. Den angloamerikanska naturalistiska och den kontinentala idealistiska liberalismens olika utgångspunkter kom att leda till anmärkningsvärda skillnader såväl i människo- och historiesynen som i flera andra frågor gällande samhällslivet.
Angloamerikanerna kom att omfatta en rent empiristisk människosyn genom att iaktta hur människan faktiskt fungerar i den sociala verkligheten. På basen av dessa iakttagelser ansåg de att den naturliga människan primärt är inriktad på att klara sig och överleva och att härvid maximera sina fördelar. Redan Thomas Hobbes hade påstått att självbevarelsedriften är människans grunddrift. Eftersom denna drift hör till människans natur är hon helt enkelt på förhand bestämd att vara en rationell egoist. Denna syn har på senare tid fått ny aktualitet bl.a. genom den militanta evolutionsbiologen och religionskritikern Richard Dawkins bok och tankar om "den själviska genen" och överhuvudtaget genom biologins allt starkare hegemoni på vetenskapernas område.
Den frihet som tillhör och anstår människan är alltså enligt den angloamerikanska grenen en frihet att leva ut och förverkliga nämnda grunddrift, varvid förnuftet hjälper henne att välja och följa en klok strategi på livets vida marknadsfält. Förnuftets roll och betydelse gäller alltså mera medlen än målet, som är dikterat av den egoistiska grunddriften.
Åt denna empiristiska och naturalistiska liberalism erbjöd den kontinentala liberalismen ett tydligt alternativ både vad metod och innehåll beträffar. I överensstämmelse med den filosofiska idealismens långa tradition ansågs här det rena transcendenta förnuftet utgöra det konstitutiva och dominerande elementet hos människan. Detta förnuft ansågs förse människan med förmågan att välja mellan rätt och orätt, gott och ont. Förnuftet, inte drifterna, förutsattes diktera människans värden och sålunda bestämma individens utveckling och historiens gång. Det är alltså fråga om en värderationalitet (Wertrationalität) i motsats till den angloamerikanska grenens instrumentella rationalitet (Zweckrationalität) för att tala med Max Weber och för att anknyta till den centrala problematiken i Georg Henrik von Wrights samhällskritik i slutet av 1900-talet.
I förnuftet fann man också grunden för människans frihet. Föreställningen om människans fria vilja och det därmed förknippade ansvaret är alltså en elementär del i den idealistiska liberalismens totalkonception. Hit hör också en idé om idealmänniskan som varje individ borde eftersträva och förverkliga. Eftersom detta ideal är en del av innehållet i mänskans förnuft, hör den från antikens Grekland härstammande tanken på människans självförverkligande som en rationell individ intimt ihop med den idealistiska liberalismen. Det är fråga om att allsidigt och fullt ut formas till människa och i denna mening söka det som är gott för människan. Därför kan denna liberalism betecknas som en humanistisk liberalism till åtskillnad från den naturalistiska. Också här anknyter jag till Georg Henrik von Wright, som i sin bok Humanismen som livshållning (1978, s. 174) skriver: "För egen del ville jag se humanismens väsenskärna i försvaret av det som kallas människans väl (på engelska skulle man säga 'the good of man')".
Skillnaden mellan den angloamerikanska empiristiska och naturalistiska liberalismen och den rationalistiska och humanistiska liberalismen på den europeiska kontinenten kommer till uttryck i ett flertal frågor gällande människan och samhället. Eftersom här inte är utrymme för någon grundligare redogörelse, måste jag begränsa framställningen till några exempel och antydningar, varvid generaliseringar givetvis inte kan undvikas.
Först och främst föreligger olika betoningar i synen på frihet. Den angloamerikanska liberalismen har hållit sig med ett övervägande negativt frihetsbegrepp: frihet från sådant som hindrar en individ eller en grupp att arbeta för och uppnå de fördelar som man eftersträvar. Inom liberalismens andra gren har man däremot betonat också frihet till något, inte endast frihet från. Religionsfrihet t.ex. är inte endast frihet från religiöst tvång utan också och framför allt rätten att fritt utöva sin religion. Motsvarande distinktion kommer till synes i synen på medborgarnas rättigheter, där den humanistiska liberalismen betonar individernas positiva rättigheter såsom rätten till delaktighet, trygghet, arbete o.s.v. I synen på begreppet ansvar ligger betoningarna också olika. Inom den angloamerikanska grenen betonas individens, gruppens eller företagets ansvar inför sig själv, medan man inom den andra grenen håller sig med ett vidare ansvarsbegrepp och betonar ansvaret för gemensamma angelägenheter, liksom också ansvaret för hur man använder sina fri- och rättigheter. De olika synsätten leder också till olika syn på staten, dess uppgifter och befogenheter. På det ena hållet begränsas statens uppgifter huvudsakligen till att garantera de olika intressenas fria spel och samtidigt hindra att denna tävlan urartar i ett allas krig mot alla. På det andra hållet betonas statens uppgifter i anslutning till förverkligandet av medborgarnas positiva friheter och positiva rättigheter, vilket leder till en betoning av statens ansvar för fostran, utbildning, hälso- och sjukvård, socialskydd o.s.v., alltså sådant som förverkligats i välfärdssamhället. Synen på staten har sin motsvarighet i synen på politiken, den medvetna styrningen av samhällets liv mot uppställda mål. Så kommer det sig att den angloamerikanska liberalismen har en mera förbehållsam attityd och en mera spänningsfylld relation till det politiska systemet än den kontinentala.
Samhällets och individernas värden definieras också på olika sätt. Enligt den empiristiska synen är värdena helt enkelt ett uttryck för att individerna har en benägenhet att i bestämda situationer göra likadana val när de driver sina intressen. Enligt den rationalistiska synen däremot är värdena i första hand förpliktande mål, vilkas inbördes överensstämmelse beror på likheter i människornas förnuft och rättsmedvetande. Här är det då också möjligt att göra en principiell skillnad mellan rättvisa och konkreta lagar, medan den empiristiska synen har en tydlig benägenhet för rättspositivism i det att man anser den samhälleliga rättvisan ha sin grund enbart i ett fördrag mellan samhällets olika intressegrupper.
Individ och samhälle, frihet och beroende
När man försöker förstå problematiken i dagens politiska situation, samhällsklimat och samhällsdebatt bör man alltså enligt min mening beakta den relation och de divergenser mellan den klassiska liberalismens två huvudgrenar som jag i det föregående har försökt antyda. Spänningsförhållandet mellan de nyliberalistiska idéerna och välfärdssamhällets bärande idéer är en tydlig återspegling av denna idéhistoriska tudelning. Denna spänning har tillspetsats av att nyliberalismen vid sin renodling av den angloamerikanska grenen har "renat" denna också från den sociala dimension som där trots allt har ingått. Bl.a. har nationalekonomins fader Adam Smiths tal om "den osynliga handens" välsignelsebringande styrning kunnat tas som stöd och ursäkt för en tämligen oreglerad och ohämmad ekonomisk verksamhet. Då har man emellertid inte beaktat den åskådningsmässiga bakgrunden och förutsättningen för denna föreställning, nämligen den tidens tro och tanke på en inneboende gudomlig ordning och styrning i naturen, en ordning som syftar till ett gott och harmoniskt samhälle, där alla får vad de behöver. Så trodde och tänkte Adam Smith i Glasgow, så trodde och tänkte Carl von Linné i Uppsala med sin originella lära om den naturliga ekonomin och så trodde och tänkte Anders Chydenius i Nedervetil och Karleby, där han i stället för den osynliga handen använde bilden av det upprörda havet som till sist alltid uppnår balans och lägger sig jämnt och vågrätt. Alla dessa tog för givet att det till Naturens ordning hör att människan inte ensidigt och hänsynslöst driver sina egna intressen utan i enlighet med den gudomliga lagen också håller sin medmänniska i minne. När nu denna för ifrågavarande tid typiska uppfattning saknas i samhällsdebatten blir talet om den osynliga handen hängande i luften utan vare sig reellt eller ideologiskt stöd.
Men hur är det då med stödet för liberalismens andra huvudlinje och tradition i närvarande läge? Har det idémässiga underlaget också för den rasat? Någon allmänt godtagen grundval för uppfattningarna om människans värde, hennes förnuft, rättsmedvetande och dess innehåll existerar som bekant inte i dagens pluralistiska värld. Någon sådan heltäckande berättelse har vi inte mera efter det att enhetskulturen har sprängts. I brist på gemensamma livsåskådningsmässiga premisser är vi tvungna att söka ett mindre anspråksfullt gemensamt värdeunderlag för vårt samhällsbygge. Vilket inte hindrar att enskilda individer och t.o.m. hela samfund kan godta ett sådant värdeunderlag utifrån en religiös eller på någon annan tro grundad utgångspunkt.
Skall man finna ett trovärdigt alternativ till nyliberalismens individualism och dess legitimering av den nutida strävan till en frihet utan bindningar och förpliktelser, måste man söka ett svar på frågan vad det är som kan hålla den mänskliga gemenskapen samman som en trovärdig och fungerande helhet. Jag skall avslutningsvis peka på några enligt min mening beaktansvärda ansatser i den här riktningen. Det är ansatser som metodiskt ligger nära den ovannämnda angloamerikanska empirismen i det att man utgår från hur fenomenet människan ter sig för iakttagaren. Men dessa har kommit till vissa andra betoningar och slutsatser vid sina iakttagelser av detta att vara människa.
Portalgestalten för de tankeriktningar under 1900-talet som såg de mellanmänskliga relationerna som konstitutiva för människan var Martin Buber (1878–1965). Hans bok Jag och Du, som utkom 1923, blev epokgörande. För Buber är dialogen ett centralbegrepp. Härvid är det fråga om mycket mera än ett samtal. Dialogen är ett möte där man uppfattar sig tilltalad även om inga ord yttras, en situation där det ligger en uppfordran till ett svar och ett ansvarstagande, ett villkorslöst accepterande av "Den Andre", ett Du. En annan filosof, i vars tänkande "Den Andre" spelar en fundamental roll, var Emmanuel Levinas (1906–95). Liksom Buber ansåg Levinas att det är i mötet med Den Andre som människan är människa i egentlig mening och att detta möte alltid medför en utmaning och ett ansvar, även om man aldrig till fullo kan utforska och känna denna andra individ. Det är alltså ett möte med en klar etisk dimension.
Ett viktigt och vida uppmärksammat nordiskt bidrag till samtalet om de medmänskliga relationernas etiska dimension har getts av den danska teologen och filosofen K.E.Lögstrup (1905–1981). I boken Den etiske fordring (1966) är det särskilt två tankar som äger relevans i detta sammanhang. Lögstrup utgår från det enkla faktum att vi människor normalt visar varandra en naturlig tillit. Inte endast barnet utan också den vuxna utgår spontant från att man får lita på en annan människas ord, medkänsla, stöd o.s.v. Blir vi bedragna i det avseendet, blir vi djupt besvikna och sårade. Med vår tillit har vi utlämnat oss åt den andra och gjort oss sårbara. Den andra centrala tanken hos Lögstrup utgår också från ett enkelt och konstaterbart faktum i vår mänskliga existens, nämligen det faktum att vi, oberoende av om vi vill det eller inte, har varandras liv i våra händer. I de nära personliga relationerna, i varje möte med en annan människa har vi en större eller mindre del av den andras liv i våra händer. I varje umgänge, i varje möte, ligger en förväntan från den andras sida. Den andra är alltså i detta avseende utlämnad åt oss. Sålunda föreligger här en tyst etisk uppfordran att se och ta hänsyn till den andra, ett etiskt bud grundat i ett beroende. Mot denna bakgrund ter sig varje försök att frånsäga sig sitt ansvar som en flykt, inte bara från den andra utan också från verkligheten.
Denna problematik, förhållandet mellan individ och samhälle, frihet och beroende, behandlas på ett lysande sätt i Göran Rosenbergs bok Plikten, profiten och konsten att vara människa (2004). Profiten och plikten ser Rosenberg som två skilda drivkrafter i den mänskliga tillvaron. Den ena handlar om vad vi vill i vår strävan att berika våra liv, den andra om vad vi måste i relation till medmänniskor och samhälle på grund av våra inbördes beroenden. Härmed anknyter Rosenberg till den klassiska liberalismens vardera huvudfåra. Med sin betoning av profiten som drivkraft kommer han i närheten av den angloamerikanska fåran, med sin betoning av plikten i närheten av den kontinentala. Det råder ingen tvekan om vilken av de två fårorna som enligt Rosenbergs mening måste vidgas i ett läge där "pliktens domäner" har invaderats av "profitens kalkyler". Han hänvisar till Kants allmängiltiga moralprincip, "det kategoriska imperativet", som tillhåller människan att handla enbart enligt sådana moraliska principer som kan upphöjas till allmän lag. Helt riktigt ser Rosenberg här ett uttryck för världsreligionernas gemensamma s.k. gyllene regel: Allt vad ni vill att människorna skall göra för er, det skall ni också göra för dem. Det kan tilläggas att Martin Luther såg kärleksbudets rationella och allmänmänskliga begrundning just i denna regel.
I sin motivering av pliktens betydelse i det mänskliga umgänget har Rosenberg en tydlig och enligt min mening berättigad strävan att tona ner den rationalism som har vidlåtit den kontinentala liberalismen. Plikten kan inte grundas enbart på förnuftet. Förpliktelserna måste också upplevas såsom känslomässigt bindande, vilket är möjligt på grund av människans förmåga till sympati och tillit. Här anknyter Rosenberg till David Hume inom liberalismens empiristiska gren och understryker därmed hur vardera huvudgrenen av den klassiska liberalismen har något att ge när vi i närvarande läge söker orienteringspunkter för människa och samhälle.
I Rosenbergs bok kan vi också finna en tydlig hälsning till vår husbonde som det var tal om i början, och därmed till alla som likt honom inte inser, inte erkänner och därför inte heller drar konsekvenserna av vårt ovedersägliga inbördes beroende på denna vår jord: "Beroendet av andra människor, inte friheten från dem är vad som gör oss till människor ... När människan tar sin existens för given, när hon tror att hon är produkten av sitt eget verk, när hon får för sig att hon inte är beroende av någon annan för att kunna vara sig själv, och därför inte heller har någon anledning att tacka någon för det, har hon förlorat kontakten med de grundläggande villkoren för sin mänsklighet." Här har vi, så vitt jag kan se, en av grundpelarna för en liberalism med ett mänskligt ansikte – ett ansikte som bär drag inte endast av den enskilda individen utan också av medmänniskan, ett ansikte som uttrycker inte endast frihet utan också jämlikhet och broderskap.
